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如上所述，吾人判断他人行为之时，以同情为本。然同情有二方面：一为客观之方面；一为主观之方面。置己于行为者之地位而有同情于其感情，谓之主观之同情。置己于受其行为之利益若损害者之地位，思其所受之苦痛若快乐较之己身，依之以判断其行为之价值，则谓之客观之同情。谦谟但顾客观之方面，惟依行为之结果如何以判断行为之价值，盖谦谟自始即有功利之倾向也。亚丹斯密以谦谟为偏于一方，谓同情不仅有客观之方面，又有主观之方面。吾人称赞道德之行为，不仅置己于受此行为之利益者之地位而已，又思及为此行为者之精神状态而发生同情焉。照谦谟之说，则行为之价值自其外之结果而定。照亚丹斯密之说，则行为之价值自行为者之动机善恶如何而定，外之结果不过在第二之位置，此实较谦谟之说为胜也。
吾人自他人之行为而受快乐则生感谢之情，自他人之行为而受苦痛则生复仇之情，对于此感谢若复仇之情而有同情，是即同情客观之方面也。自此感谢之作用生有功绩之概念，自此复仇之作用生有罪过之概念，若行为可受人之感谢则认为有功绩，若行为当受人之复仇则认为有罪过。虽然，吾人必先对于行为者之动机而有同情，然后对于起感谢之情若复仇之情之人而有同情。非先有主观之同情，不能有客观之同情也。故欲行为之真有功绩不可无两种感情，第一不可不直接有同情于行为者之动机，第二不可不有同情于受其利益者感谢之情。于罪过亦然，有同情于此感谢复仇之情而褒善罚恶之冲动，即正义之根柢也。谦谟以知之考察为正义之基，亚丹斯密则谓正义实成立于客观之同情心之上，乃自报酬之冲动而生者也。故正义亦自然之德，非人意之德也。
上所言者乃判断他人之行为及性格也，至于判断自己之行为性格，则观察者及被观察者皆在自己之心中，分自己为二人格，而其观察者则谓之良心。判断他人之善恶之时，因就于他人之行为及性格无十分智识之故，往往误为称赞，误为摈斥。至对于自己之行为及性格，则有完全之智识矣。故良心为公平无误之判断者。为此公平无误之判断者所称赞较得自己以外世间之称赞尤为可贵，为良心之所责较受世之呵责尤为可畏。虽然，良心亦不可不常醒觉之。自己以外之称赞呵责恒与吾人以甚大之刺激，故轻视世人之判断于实践上亦为非宜。要之人苟能常警觉其良心，则良心之声实为最确实之指导者。虽然，此良心之命令又有为情欲所蔽之时，又或为世间言论之所左右。欲防如斯之危险，势不得不依从来人类经验上得来道德上种种之法则而订正之。而尊重是等道德法则而行，即为义务之概念。亚丹斯密以为吾人之所以宜重道德律者，以此为人类大多数指导己之行为唯一之原理也。虽然，此说与其良心主义颇难一致。彼又认此道德律为神之法则，此皆彼欲调和当日之思想之故。要之彼实以从良心为最确实之方法也。
第八章 特嘉尔派之伦理
特嘉尔（Rene Descartes 一五九六－一六五〇）
英国人之说道德也，有全脱形而上学之范围纯为经验之说明之倾向。欧洲大陆之人则全反之。英国人以伦理学为独立之一题目，大陆之人则视伦理学为形而上学之分支。而其形而上学又受神学之影响，形而上学与神学皆研究超经验之问题，其关系甚为亲密。特嘉尔乃大陆新哲学之开创者也。其伦理主义多含形而上学与神学之意义固自然之势也。
特嘉尔以神为宇宙最后之原因，其本体（实在）为精神与物质二者。此精神及物质之两实在乃独立存在之二元也。物质为有长与广之实在，精神为思索之实在。
彼以神为穷极之原因，以神之意志为自由，同时又谓人类之意志亦自由也。人类之意志乃与知之活动一致者，有正当之意志即有明白之思索之谓也，人有知识即有意志之活动，彼盖倡主知论者也。彼谓人类之意志为自由，乃反对必然论若定道论而倡自由论者，此特嘉尔伦理主义之特色也。神既为穷极之原因则神之意志之自由固无待论，道德者实由神之意志而决定，乃神所命之法则也。虽然，从神之命令与否乃人类意志之特权也。人用己之意志以实行道德，而欲有正当之意志在于有明白之智识。然因人之精神与肉体结合之故，难于有明白之智识，遂为不道德之根源焉。
彼谓肉体与精神之结合为不道德之根源，然非谓此肉体与精神之结合为不自然也。基督教则以此结合为不自然，谓此为人类之祖先犯罪受罚之结果。特嘉尔反对此说，谓肉体与精神之结合出于自然，乃神造世界之时自始计划者也。特嘉尔决不认肉体为恶，谓恶实自意志对于情念（自肉体与精神之关系而生者）之态度而生，乃肉体与精神交涉之结果也。情念乃肉体及于精神之结果，精神对于情念为受动之态度，明白之智识因之而被扰乱，遂至不望其宜望者，而反追求其不宜望者。吾人宜撤去如斯受动之态度，依真正之智识以活动真正之意志。
由上所言，可知二事，一则道德与明白之智识一致，二则道德由意志统御情念而成。虽然欲绝无情念乃不可能之事，惟有发达可助意志与智识之情念以抑其他情念之一法，如斯之情念即纯粹之知之兴味是也。吾人不可不以养成如斯之兴味为实践道德上之目的，此特嘉尔伦理主义之大略也。
麻尔布兰西（Nicolas Malebranche 一六三八－一七一五）
麻尔布兰西谓宇宙之事物皆神之意志之发现也。人类之意志非自由者，此宇宙固为神所决定。然既一旦决定，则不能又依神之意志而变更之。在神未造此宇宙之前，固可由神意任造如何之秩序。然既已决定，则不能于现在之秩序以外复行改造。现在之秩序乃神之意志之发表也。神既为绝对之善，此秩序亦为绝对之善，彼盖有乐天之世界观者也。此世界既为最善之世界，则世界何以有恶耶？麻尔布兰西以为世界之秩序之中本含有恶，而神自有其偿之之道，盖基督降世，为救世之主，其功德实足偿世界之恶而有余也。此说与基督教之教义相同，但于他处又与之相异。彼不认罪自人类之堕落而来，而以罪为不明了之知识之结果，此不明了之知识乃人类有限之性质中必然存在者也。神既与人以有限之性能，复与之以追求完全之善（即求近于神）伟大之冲动力。唯因人之知识不明，往往误择小善而不顾大善，遂至有恶。恶本非积极者，乃消极者也，不过善之薄弱者而已，非善之反对也。而欲救此失，一面宜勉求明白之智识，一面宜养成强大之意志。特嘉尔以意志与智识为一致合体者，麻尔布兰西则区别知之了解与意之活动。知之作用在于知神意之活动现为爱神，此两者不可相离，乃相待而始全其作用者也。
妨害吾人明白之智识者肉体之感觉也。理性（即知的作用）教吾人以真理，感觉与吾人以误谬之观念。然感觉与人以明白之印象，其作用颇为强大。而理性则不如感觉印象之显著，甚为薄弱。虽然，此示吾人以事物之真状态者也。吾人不可不闭肉体之眼而开精神之眼，吾人欲真知外界之事物不当依感觉而当依真观念，而此真观念惟自神可以得之。吾人之心与神契合，即得知真理矣。
吾人如斯而得真正之观念，然人或有以为人自造出此观念者，此大误也。吾人乃为神所造者，对于如斯之作用非真正之原因，宇宙中之活动者惟有神而已，如斯之观念乃永久存在于神之中者。神欲使吾人知此观念，吾人乃得知之，得知观念者神之活动也。空间包括物体，神则包括吾人所有之精神，吾人之能辨别事理不过由吾人分有神之智识而已。
智识之根源在于神，宇宙之根柢在于神，而神所造之宇宙为一大秩序而存在，此秩序之观念实麻尔布兰西之哲学之中核也。此不仅为伦理之根本原理而已，于形而上学之说明亦估中心之位置。然则宇宙果有神耶？麻尔布兰西答此问，以为有我则有神矣，我思则有神矣，有现象则有神矣。无论如何之事物不能无原因而生，而此宇宙之中自神以外不能有何等之原因，神乃此宇宙之目的原因也。吾人见一机器，即知必有制造此机器者。吾人见宇宙间复杂之构成，亦不能不认有构成之之神。吾人有神之观念，既有神之观念，则不能不以神为存在矣，盖无神则不能有神之观念也。
麻尔布兰西之伦理主义与彼之哲学有密接之关系。彼以为人宜抑止感觉想象等，听良心之声，以从神之命令。吾人之真智识（即神之智识）教吾人以所宜信所宜为，教吾人以何者为真、何者为善、何者为美。示吾人以存在于事物之间完全固满之关系，示吾人以整然之秩序，此完全之秩序即神之表现也。人不从神之命令，而为有限之事物之所左右，不起爱神之心。而为感觉之情念之奴隶，于是乎有罪恶。而欲脱如斯之罪恶不得不赖神之力。神乃宇宙唯一之原因也，吾人之行为亦皆神之所为。然则吾人所为之罪恶非吾人之责任而神之责任乎？麻尔布兰西答此问，以为神之意志实使吾人追求自己之幸福，然吾人之幸福惟从神之命令始可得达，不能于感觉之满足中求之。神之意志使吾人舍感觉之满足而从神之意志，若吾人果有为罪恶之力，则此力不自神来，而存于吾人自身。是彼亦谓人之意志有几分自由之力，即不欲使神负吾人所为罪恶之责任，而不得不少与吾人以自由也。此与神绝对自由人绝对不自由之主义不免稍有矛盾。
彼于其伦理主义反对斯多噶派之学说。彼以苦痛为恶，谓人不可不追求幸福。彼以全抑止情念为不可能，情念之本质非必恶，若于适当范围之内活动情念。却可利用之以得真幸福焉。如发见真理之欲望，得名誉之欲望，苟利用之亦可致公共之幸福。感觉亦然，感觉于吾人肉体之保存有直接之关系。感觉实暗示吾人以维持身体最良之方法者也，唯不可为感觉之奴隶而已。
第九章 法国怀疑派之伦理及启蒙时代之伦理
培尔（Pierre Bayle 一六四七－一七〇六）
十八世纪法兰西之哲学与十七世纪法兰西之哲学全异其性质。十七世纪之哲学，脱神学之束缚，独立发表其思想。对于宇宙，勉为合理之说明。然当时之哲学者，对于宗教，取敬而远之之主义，特嘉尔即其一例也。至麻尔布兰西且欲勉求理性与宗教之调和焉。至十八世纪之哲学者，则公然排斥天启之宗教，甚至有排斥自然之宗教者，而代表之者实为培尔其人。
培尔告哲学者曰：“汝等毋求了解宗教上之不可思议，若汝等能了解之，是既非不可思议矣。既非不可思议，则失其所以为宗教矣。汝等毋言不可思议之不合理。何则，汝等之理性对于此事全无权力也。对于此事惟宗教之信条为有势力。不合理实成为不可思议之要素也。汝等但当知基督教信者信之而已。为哲学者则当全不顾是等不可思议及不合理。”彼又告神学者曰：“汝等要求吾人以信仰，决�